Letras, El hombre Frente a la Muerte

Adolfo De Francisco Zea**

El tema de la muerte ha sido preocupación del ser humano, a todo lo largo de su evolución. El hombre de Neanderthal, hace 500.000 años, colocaba ofrendas florales en las tumbas, como lo han demostrado los estudios de fósiles de especies botánicas algunas de las cuales han sido clasificadas ya con precisión. Y desde los comienzos de los distintos tipos de escritura, el tema de la muerte se hizo presente en textos tan antiguos como El Libro de los Muertos de Egipto, en la Epopeya de Gilgamesh de la Mesopotamia y en las estelas de piedra de las culturas semíticas y de las indoamericanas.

De estas épocas a la actual se han escrito bibliotecas enteras sobre el fenómeno de la muerte analizado desde muy distintos aspectos, biológicos, sociales, culturales y científicos y sobre la actitud del ser humano ante la misma, en distintas épocas de la historia.

Son tan variadas las concepciones del hombre sobre la muerte, como las actitudes para enfrentarla. Si estas últimas se quisieran analizar en detalle, la magnitud de cualquier estudio que se llevara a cabo sería inmensa. Existe sin embargo la posibilidad de abordar el problema no deteniéndose en los detalles que muestran en la superficie las diversas concepciones, sino explorándolas en profundidad para encontrar aquello que pueda ser común a muchas de las actitudes ante la muerte y a muchas de las concepciones sobre la misma. En otras palabras, analizar en profundidad el fenómeno, utilizando para ello el método estructural, sobre el cual intentaré dar primero algunas explicaciones someras.

El estructuralismo puede considerarse como un enfoque intelectual de las últimas décadas. No es en verdad un sistema filosófico sino una manera de contemplar las cosas estudiando las relaciones recíprocas de los diversos hechos bajo observación, en lugar de considerar estos hechos aisladamente, tendiendo a buscar a nivel profundo los elementos que son comunes a muchas situaciones o hechos disímiles, es decir intentando llegar a lo que es más universal.

El estructuralismo se desarrolló como un rechazo al positivismo que imperó durante 200 años hasta mediados de este siglo, que consideraba que la comprensión del fenómeno humano debía basarse en la observación de los hechos más que en especulaciones, pero que al limitar la pesquisa a las observaciones de los hechos redujo a las ciencias humanas al igual que las físicas a permanecer como disciplinas taxonómicas cuyo contenido es básicamente descriptivo sin ningún poder de explicación.

En las ciencias médicas, la influencia del positivismo que aún subsiste requiere de la cuantificación milimétrica y porcentual de los hechos observables; estima por ejemplo la intensidad del dolor físico en grados de uno a diez pero no logra medir el dolor espiritual, y utiliza descriptivamente estadísticas que muy frecuentemente aplica a temas carentes de todo interés. En las ciencias físicas, el positivismo recibió uno de sus mayores golpes en 1.928 al demostrarse como auténtico el principio de incertidumbre de Heisenberg, que establece que a nivel subatómico no es posible determinar al mismo tiempo la posición de una partícula y predecir el rumbo que va a tomar.

El estructuralismo como epistemología, trascendió las limitaciones de la metodología positivista y señaló que las relaciones entre los datos observados o estructuras superficiales no son por sí mismas explicativas; que las conexiones fortuitas que determinan el comportamiento no están relacionadas con estructuras de superficie sino que son generadas por estructuras profundas inaccesibles a la observación directa, de donde se deduce que la comprensión del hombre y de sus actitudes debe lograrse en las estructuras profundas cuyo descubrimiento debe ser el objeto real de las ciencias humanas.

Este nuevo enfoque estructural, esta nueva epistemología, se originó en la lingüística bajo el supuesto de que las teorías y los métodos de la lingüística estructural son directa e indirectamente aplicables al análisis de todos los aspectos de la cultura humana, como sería el caso de la actitud ante la muerte que nos ocupa hoy, en cuanto a que todos ellos como la lengua, pueden interpretarse como sistemas de signos.

Noam Chomsky, el padre de la lingüística moderna sostiene que a pesar de las diferencias superficiales, todos los lenguajes naturales están basados en una misma gramática universal. La gramática de un lenguaje consiste en un sistema de reglas de transformación que determina un cierto emparejamiento de sonidos y significados.

La estructura de superficie de la lengua contiene la información relevante al componente fonológico que corresponde a los sonidos de los diferentes lenguajes a veces muy distintos entre sí, a un componente profundo semántico o de significado de los conceptos, y a una sintaxis que relaciona lo fonológico o superficial con lo semántico, de significado o profundo. Si lo fonológico ha cambiado inmensamente a través de los siglos para constituir los diferentes lenguajes, lo que en términos bíblicos sería la confusión de lenguas, lo profundo o semántico se mantiene invariable de tal forma que los significados de las lenguas que hablas mas son iguales a pesar de las diferencias superficiales e individuales de las mismas.

Se puede suponer que todos los hombres, donde quiera que hayan nacido y sea cual fuere la cultura en que han sido educados, están dotados genéticamente de las mismas predisposiciones perceptuales y conceptuales, las que pueden estimarse como biológicamente relevantes, en virtud de las cuales, el niño por ejemplo reparará en ciertos aspectos de su entorno en vez de en otros. Sin embargo, por encima de la jerarquía biológicamente determinada de relevancia perceptual y conceptual, existe otro tipo de rasgos relevantes que dependen de aquellos y a su vez los extienden y que, en determinadas ocasiones, pueden entrar en conflicto con ellos.

Se les puede llamar al decir de Lyons, rasgos culturales relevantes. Toda lengua está integrada con la cultura en la que opera y los significados de las palabras que una lengua establece están estructurados en término de las distinciones que son importantes en esa cultura. Para Chomsky los universales de la estructura lingüística están determinados por la capacidad humana, específica de la especie, para la adquisición del lenguaje.

Por su parte, la etnología desarrollada por Levi-Strauss y los antropólogos sociales, sostienen a la vez, que sólo los aspectos estructurales profundos, universales y permanentes pueden permitir una comprensión genuina de las relaciones sociales; que la diversidad de los grupos étnicos pertenece sólo a las estructuras superficiales y que en las profundas, todas las sociedades son iguales. De allí la importancia de buscar las estructuras universales profundas que subyacen a todas las costumbres e instituciones y que aparecen con claridad cuando se estudia un tema como el de la actitud del hombre ante la muerte.

En otras palabras, al igual que la lingüística estructural se esfuerza en establecer que existen universales a nivel profundo que yacen bajo la diversidad de las lenguas humanas, la antropología social estructural intenta descubrir universales a nivel profundo, tras la múltiple diversidad de las culturas humanas.

Un ejemplo de Bertrand Russell permite ilustrar lo que se quiere decir al emplear la palabra estructura: cuando escuchaos una sonata de Mozart, la música ha pasado por una sene de transformaciones. Comenzó por una partitura escrita en papel, interpretada luego en el cerebro del piamsta y expresada después mediante los movimientos de sus dedos.

El pianista produjo luego un ruido acompasado mantenido en el aire, que por medio de mecanismos electrónicos fue transformado en los surcos de un disco’ a continuación otros aparatos electrónicos convirtieron’ la música en ondas de frecuencia radiofónica y tras una serie ulterior de transformaciones llegó al oido como un ruido rítmico para luego pasar por las vías acústicas al cerebro, o mente si se quiere, cuya capacidad integradora es estructural.

Ahora bien, algo debe ser común a todas las formas por las que ha pasado la música. Ese algo en común, una configuración de relaciones organizadas interiormente, es a lo que nos referimos como estructura. Pertenece a la esencia misma de ésta tener la capacidad de recibir expresión en múltiples formas que son transformaciones una de otra y que no existe ninguna forma particular que sea una expresión de la estructura subyacente más verdadera o más correcta que la otra.

En el caso de que se trate de una orquesta que interprete por ejemplo una sinfonía de Gustav Mahler, cada ejecutante tiene una partitura que se refiere a su instrumento particular, y el director otra que combina todos los instrumentos y que lee no solo de izquierda a derecha como una cadena melódica sino de arriba abajo como una armonía. El director genera un significado musical haciendo que los instrumentos musicales produzcan diferentes sonidos simultáneamente. La combinación de esta dimensión armonizada con la dimensión melódica es lo que produce la “música en conjunto”, o estructura musical.

Cómo aplicar toda esta teoría a la materia que estudia la antropología social, ya se trate de las necesidades primarias fisiológicas de que habló Malinowsky como la comida, el sexo y el abrigo, o las psicológicas y espirituales como la actitud ante la Muerte?

En el caso de la comida, presuponemos que ningún ser humano come simplemente de una manera indiscriminada. Hay reglas culturales que indican lo que es comida y lo que no lo es; otras especifican cómo hay que preparar la comida y aún cuándo ha de comerse. Existe en todo sistema cultural una especie de “gramática” del comportamiento ante la comida, tan compleja y específica como la gramática de una lengua. Esto es igualmente válido para el comportamiento sexual.

Existe una discriminación cultural entre lo que está permitido y lo que está prohibido sexualmente. De allí derivan los tabúes ancestrales del incesto. Son todas ellas, distinciones culturales, no naturales, que son el resultado de determinadas reglas y convenciones y no de instintos animales innatos.

Además de la etnología y la lingüística, el tercer elemento estructural que tiene importancia para el estudio del tema que nos ocupa, es el de la psicología profunda. Sigmund Freud fue un pionero del estructuralismo al tener la visión fundamental de que el comportamiento humano no es gobernado tanto por los sucesos de los que tenemos conciencia o podemos observar en el comportamiento de los demás, cuanto por las estructuras profundas del inconsciente, la naturaleza de las cuales sólo puede ser inferida indirectamente por el análisis de las estructuras superficiales, lo que según él se lograba por el método psicoanalítico.

Son múltiples las concepciones filosóficas, religiosas y científicas sobre la muerte. Un libro reciente de John Dick daba solo tres opciones principales para el entendimiento de la muerte: la extinción total, la preservación de la personalidad y el continuo renacimiento del alma.

Esta es sólo una manera de entender la muerte alrededor de la idea de la sobrevivencia y es en nuestra cultura el modo popular de concebir la muerte, que tuvo su origen en una de las grandes tradiciones filosóficas occidentales: el Platonismo. Sin embargo, la sobrevivencia es un tema que se detecta solo en muy pocas de las diversas concepciones filosóficas sobre la muerte; muchas de ellas no consideran la sobrevivencia como un valor o no la contemplan como una posibilidad.

Epicuro decía en una famosa sentencia: “Si somos, la muerte no es; si la muerte es, no somos” . De acuerdo a esta sentencia sólo podemos estar en un lado respecto de la muerte. De este lado la muerte aún no existe; del otro lado no existe ya la vida. Si la distinción entre la vida y la muerte es tan total, debemos entender que la muerte es el punto en que la vida llega a un fin sin continuidad.

Los filósofos se preguntan si podemos experimentar la muerte. La respuesta que nos dá el filósofo alemán existencialista _Ludwig Wittgenstein es que podemos experimentarla tanto como podemos ver más allá del campo de la visión. En la total ausencia de luz, no vemos la oscuridad, simplemente no vemos nada. No experimentamos la muerte cuando la vida termina, simplemente no experimentamos. Pero cómo llegamos a saber de la muerte?

En qué forma se nos manifiesta? Una respuesta bien obvia es que experimentamos la muerte de otros. Pero ¿qué es la muerte de otros, lo que experimentamos como muerte? No estamos hablando de los órganos que cesan en sus funciones vitales, sino de las personas, y las personas no se componen solamente de órganos como las sinfonías no consisten solamente de ondas sonoras. Y así como lo que escuchamos no es un sonidos sino la sinfonía Resurrección de Mahler, no son las funciones orgánicas de los seres que mueren lo que experimentamos como muerte, sino la ruptura irreversible de las conexiones que tenemos con esos seres amados. La muerte tiene el efecto inmediato de revelar esa interconexión de la vida. Con frecuencia ignoramos cuán cercanamente se desarrolla nuestra autocomprensión en relación a otra persona hasta que esa persona ha sido arrebatada por la muerte.

La muerte de los demás, de los seres queridos, y en el caso de los médicos la de nuestros pacientes, nos muestra nuestra dependencia de la red de conexiones y a su vez demuestra que la red depende también de nosotros; nuestras relaciones con los demás son siempre recíprocas y se establecen en cierta forma de acuerdo a nuestra libertad. Aquíla muerte nos revela algo paradójico: tenemos la vida por otros y con otros, pero sólo hasta el grado en que participamos libremente en nuestra relación con las personas.

En otros términos nuestra vida no es nuestra en el sentido en que nos pertenezca exclusivamente a nosotros; sinembargo se vuelve nuestra en la medida en que la compartimos y hacemos de ella un regalo para otros. No es la muerte de otros la que experimentamos como muerte sino la discontinuidad que la muerte provoca en nuestras propias vidas, y el dolor que sentimos por la muerte de un ser amado significa que la propia continuidad de nuestras vidas se destruye o modifica, como lo ha señalado acertadamente el profesor James P. Carse, en su célebre libro “Muerte y Existencia”.

Cuando experimentamos la pérdida de la continuidad por la muerte de otro, la sentimos como algo incoherente, sin sentido. ¿Por qué, nos preguntamos, por qué murió esa persona? y en el fondo nos preguntamos ¿para qué existe la vida? y ¿cuál es el sentido de nuestra propia vida?

A esta experiencia nos referimos habitualmente como una pena. El pasado parece reducirse a cero e incluso el pensamiento pierde su fuerza, su coherencia y su impulso. El llanto es la expresión más adecuada del estado interior de los dolientes y se refleja con amplitud en ‘las prácticas funerales. En las culturas europeas los dolientes se identifican usando el color negro como el color de la muerte; en las orientales usan el blanco.

Hemos dicho que lo que experimentamos con las muertes ajenas no es la muerte como tal sino la discontinuidad que ella provoca en nuestras vidas. Pero por otra parte todo aquello que nos lleve a pensar que nuestra vida se vuelve nada, tiene el poder de la muerte ya que nos confronta con amenazas radicales a la continuidad de nuestras vidas. El concepto de dolor o de pena se encuentra tratado desde muy diversos enfoques como Karma o destino, como desesperación o abandonó.

Pero la muerte que sentimos como impuesta desde afuera, como algo ajeno y opuesto a nosotros ante la cual somos impotentes, el reto mismo de la muerte puede encararse llevando su amenazante discontinuidad a una continuidad más alta. Dad la carne a la muerte, es el consejo de los pensadores que sostienen ese punto de vista, e id a otra parte con la vida, a la mente quizás, o al espíritu o al todo. Puesto que la muerte es un poder, lo que uno logra no es la eliminación de la muerte sino una forma más alta de libertad capaz de establecer su continuidad a pesar de la muerte.

De allí que en las grandes civilizaciones, las ideas religiosas y las concepciones intelectuales de la historia, consideran que la muerte, percibida como una discontinuidad, no es lo que roba su significado a la vida, sino lo que hace posible una mayor significación de la vida.

Una rápida revisión del pensamiento que sobre la muerte y la actitud que ante ella han tenido diversas culturas y sistemas religiosos o filosóficos nos permite encontrar cómo lo inevitable de la muerte es el núcleo central común a todas esas diversas maneras de pensar; pero también nos señala los diversos significados que ha tenido la muerte para muchos pensadores.

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